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康德道德哲学与黑格尔法哲学之比较

文章发布时间:2015/5/27 0:41:52



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 康德道德哲学与黑格尔法哲学之比较

    康德道德哲学与黑格尔法哲学之比较  

    一、黑格尔对康德道德哲学的批判
    在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律,而这种绝对道德律却是空泛的,康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容,在黑格尔看来康德的伦理学(道德哲学)是一种任意的、偶然的,没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后,黑格尔提出了自己的解决方法,他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念,并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范,那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中,也就是纳入到人的伦理生活之中。
    黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性,然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法,他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人,因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见,黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难,但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。 
    二、黑格尔的法理念及伦理学说
    在《法哲学原理》(以下简称《法哲学》)一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评,并在此基础上建构了自己的伦理学说。
    在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词,他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念,及其作用于对象的现实化”(PR§1),我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神(自由意志)在形而上世界(客观精神世界)中的落实、确定的过程。
    在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志(精神)划分为三个发展阶段:抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程: 
    在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的,而从其体现上考察又是直接的、外在的,我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

    个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度,我们认为这种特殊性是主观的,是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念(the Idea),这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分:一为内在的绝对善,另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态,是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定,并被高举,于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现,并与理念的法(抽象形态)和客观世界应用的法(具象形态)产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域(Morality)。
    上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段,抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性,我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素,而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(Ethical Life),是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。
    作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令,这对人的约束性是很强的,这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里,这个人格是被抽空的,是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的,但并不是不道德,而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容,具有实体性时,也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时,人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显,这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在,或曰意志以自我为对象,这就是黑格尔设想的道德途径。
    法主体的存在意义是极其关键的,而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定,而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视,没有更为细致的考察。行为不能说明一切,只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键,动机是评估人的行为的最原始意义上的标准,而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了,抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。
    黑格尔在《法哲学》中论述如下:“这一个关于意志的自我规定和动机的问题,是关于它的意图为何的问题,现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判,所以无论外在的情况是如何加诸他身上,他都是自由的……道德意志是无法被干预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量,所以道德的观点就是认知到其自身的自由”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述,黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。
    康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的,伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”,是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志(主体精神)所决定的法则”,这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”,是关于主体“应当”的行为准则的探讨,在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则,是绝对的原则,可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体,这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性,道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节,而在康德那里却是一个前提。黑格尔说:“道德的观点,从它的型态上看就是主观意志的法”,这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承,在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则的观点。
    由于人是群体性的,这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中,道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性,因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义,才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的,是缺乏客观意义的,因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意,革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦,就产生了对客观性的渴望”,也就是对行为的意义的追寻,他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径,那就是伦理所规定的道路,因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”,是人的行为有意义的前提。
    黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分,黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用,但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举,在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中,在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了,对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为,并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西,但是现在它们演变成了很不相似的两个词语(指字符书写),那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的,并应该将其细致的划分,界定它们各自的真实概念、涵义,而不是一味的无视它们的本质差别。
    前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述,接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。
    伦理是个体主观性与世界客观性的统一,是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为,脱离虚空,从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的,道德律是个体与共同体之间相互作用的结果,缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的,只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义,“即使善在个体主观意志中被设定了,但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”,没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的,在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空,是主体的缺失,实质上是对人的主观性的忽视,是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体,这个实体是由无数个体所构成的共同体,这弥补了康德道德哲学中的缺失。
    个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的,在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现,而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的,在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的,至于伦理道德准则则只能由一些圣人(天才的道德模范)来任意规定,道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的,其内容非常贫乏,内涵也十分简单,毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性,距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体,伦理实体又培养出伦理法则,于是一个主观与客观统一的时代到来了,新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生,这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救,伦理实体作为一个关键概念被高举。
    以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同,黑格尔高举伦理实体的概念,构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格,在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等,而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病,这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念,所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。
    三、康德道德哲学的知识论前提
    本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目,在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的,并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。
      康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分,他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注,他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思,“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提,只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络,前者是一个前提,后者是一个延伸,关键连接点就是“感性与理性之界限”。
    康德之前的形上学世界异常纷繁复杂,理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用,概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中,对“物界”的描述使用了形上学的技术方法,“先验幻象”是对知识对象的错误的描述,并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”,他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界,而只会使得概念愈加混乱,以致遮蔽了我们的感性官能,“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”,康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定,其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的,因此应该用理性的思维来判定,但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究,用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象,抑制了这种无限扩张的趋势,并厘清了理性作为观察工具的作用方式。
    他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒,也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系,而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”,而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能,这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的,但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来,然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来,并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述,综合在一起以构建一个确定性的集合统一体,以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述,康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性,知性是理性的第一前提,是理性与物界之媒,理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系,理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。
    理性是超越经验的,是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程,也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程,纷繁复杂是客观的物界状态,但必须对个体形成刺激并被接受,单纯的现象不能形成认识,而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点,是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别,康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提,当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定,他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化,需要不断的重新批判,多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的,理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合,以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识,从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系,这个努力过程是无穷无尽的。
    四、康德的道德形上学
    康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系,其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则,而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉,它不是人类认识物界的产物,而是人类认识物界的规则,是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。
    围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为;另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的,因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的,这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的,也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性,因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为,但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑,因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的,我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断,只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后,才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”,才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径,首先应采取一种分析的方法,由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则,其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查,在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践,这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之,就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”,再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践,这就是康德道德哲学之方法论。
    具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在,但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念,是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则,是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。
    五、康德道德哲学的本真
    康德试图建构一种形上学的道德哲学(纯粹伦理学),他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发,逐渐的从中抽离出法的内核——道德律,表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说,其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学,我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象,正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的,愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂,由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为,并适应性的融合于众多的道德情境之中。
    道之大哉,无所不容。道之渊哉,无所不生。道,无处可见。道,无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定,惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态,从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律,在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。
    康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出,圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的,但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的,而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念,理念经过高度抽象得出道德原则,理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然,并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生,偶然是必然指引下的偶然,必然是偶然抽象后的必然。
    我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判,马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理(原则),而是单纯的把真理视为种种经验的存在,正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节,这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话,那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了,这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。
   在康德纯粹伦理学中我们将偶然判定为“符合义务规定”,将必然判定为“义务之衍生”。同样在历史哲学中我们将偶然判定为人类从低级的因匮乏而互相斗争向高级的恒久和平演进的种种作为,将必然判定为为了摆脱匮乏达到恒久和平而发生的人类之行为趋向,在前者匮乏是匮乏本身,在后者匮乏是行为之因。由此可见康德形上学道德哲学在对偶然与必然之考察上比黑格尔法哲学更深刻更具辨证眼光,康德道德哲学体系构建了一个双向的必然,而黑格尔只是单纯的规定了一个所谓的必然演进过程,并没有进一步论述其具体演进诸因素之内在关系,其实这个必然只是偶然,演进环节的诸因素可以互换甚至可以省略。
    综上所述,建构在理性基础上的康德道德哲学通过对现象界种种偶然之高度抽象得出了最高原则——道德律,通过不断的分析与综合这种最高原则愈加抽象、空无但其涵容、统摄却愈加丰富、博大,因而能够在任何情境中作为最适合之原则引导任何人的行为。更为重要的是这至高原则之确立是在对现象界众多偶然之抽象后而得出的必然之基础上的,纯粹伦理学中的必然是偶然抽象后的必然,而偶然又是必然指引下的偶然。因而康德道德哲学比黑格尔法哲学对于现实生活之政治伦理更具引导性、规约性、真理性。





康德道德哲学与黑格尔法哲学之比较

德国近代西方哲学史上划时代的哲学家康德   
    伊曼纽尔·康德 (Immanuel Kant) 1724年出生于柯尼斯堡。康德深居简出,终身未娶,一辈子过着单调刻板的学者生活,直到1804年去世为止,从未踏出过出生地半步。
    康德生活中的每一项活动,如起床、喝咖啡、写作、讲学、进餐、散步,时间几乎从未有过变化,就像机器那么准确。每天下午3点半,工作了二天的康德先生便会踱出家门,开始他那著名的散步,邻居们纷纷以此来校对时间,而教堂的钟声也同时响起。唯一的一次例外是,当他读到法国浪漫主义作家卢梭的名著《爱弥尔》时,深为所动,为了能一口气看完它,不得不放弃每天例行的散步。这使得他的邻居们竟一时搞不清是否该以教堂的钟声来对自己的表。
    和许多伟大的德国学者一样,康德家境也很贫寒,以至在金钱观念方面给后人留下笑料。据说这位大学者经常声称,他最大的优点是不欠任何人的一文钱。他曾说:“当任何人敲我的门时,我可以永远怀着平静愉快的心情说:‘请进。’因为我肯定,门外站着的不是我的债主。”
    康德思想的发展,以1770年他提出教授就职论文为界,分为“前批判时期”和“批判时期”。在“前批判时期”,他埋头于自然科学研究,提出了“关于潮汐延缓地球自转的假说”和“关于天体起源的星云假说”。这两大假说从物质自身的运动和发展来解释自然现象,摒弃了神学创世说和自然界永恒不变的观点,因此恩格斯说:“康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口,而且用的是很科学的方法。”
    在“批判时期”,康德对他以前的以莱布尼茨为代表的唯理论及以休漠为代表的怀疑主义进行了批判。1781年,康德发表了《纯粹理性批判》这部哲学名著。恰如康德枯燥乏味的生活一样,这本洋洋数十万言的大作非常晦涩难懂。一个读者对康德抱怨说:“读你的书十个指头都不够用,因为你写的句子太长了,我用一个手指按住一个从句,十个指头用完了,一句话还没有读完!”但是艰深的语句掩不住思想的光辉,康德哲学真的像他自己所说的那样成了哲学领域内“哥白尼式的革命”。此后他又陆续发表了《实践理性批判》(1788年)和《判断力批判》(1790年)这两部著作。三部著作的相继间世,成为康德批判哲学体系诞生的真正标志。
    由于推翻了当时流行于欧洲的形而上学体系,开拓了从主客体关系去探讨哲学根本问题的新方向,提出了以“二律背反”为核心的消极辩证法,康德的哲学具有划时代的意义。有人把它比作蓄水池,前人的思想汇集于此,后人的思想则从中流出来;也有人将他的哲学比作一座桥,想入哲学之门就得通过康德之桥。


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